עו"ד נועם קוריס

יום שני, 19 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס ארכיון כתבות ומידע

הרמב"ם כותב הקדמה למסכת אבות במספר פרקים – בפרק ו:

הרמב"ם כותב הקדמה למסכת אבות במספר פרקים – בפרק ו:

שמונה פרקים לרמב"ם פרק ו

בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו.

אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים - הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה - הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל, אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע, ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר (משלי כא, י): "נפש רשע איוותה רע". ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות, והצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר (שם שם, טו): "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און". הרי זה מה שייראה מדברי התורה, המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים.

וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם - יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא". ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".

ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן", ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי 'המדברים': 'המצוות השכליות'. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו - היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.

והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שימעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' - ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים.

וכבר התבאר מכל מה שאמרנוהו, אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהן יותר טוב ממי שישתוקק אליהן וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא, והשלמה מופלאה בין שני המאמרים.

הרמב"ם מציב שני סוגי בני אדם:

1. המעולה = חסיד: אדם מושלם שנולד טוב והוא לא צריך להתאמץ בשביל זה.

2. הטיפוס שמשתדל = האדם המושל בנפשו: הוא נולד עם פגמים עם יצרים והם חולשות אנושיות אבל עם כח רצון והוא משתדל להגיע להישגים. מדובר באדם שכדי להגיע להתנהגות מוסרית ראויה או מעולה הוא זקוק למאמץ ניכר מפני שביסודו ובטבעו הוא לא איש כזה.

מי עדיף? הטיפוס הראשון או הטיפוס השני?

הרמב"ם מדבר על הפילוסופים בעולם הכללי: הם חושבים שהם מעדיפים את הטיפוס המושלם – הם אומרים שהמושל בנפשו עושה מעשים טובים אבל מכיוון שזה בא תוך כדי מאבקים, הוא בסופו של דבר חי חיים שהם מלאי תסכול וצער. לעומתו, המעולה, מלא תשוקה לעשות את הטוב והמעולה הוא טוב יותר ושלם יותר מהמושל בנפשו וזאת מהסיבה שהפילוסופים לא מעדיפים את השורה התחתונה אלא את התהליך – אדם שהוא נאבק במהלך הדרך ביצרים וכו'... (בסופו של יום האדם הזה לא מזדהה בתוך עצמו עם המעשים המוסריים שהוא עושה) הוא מבחינתם לא ראוי ולכן הם סוברים שעדיף את המעולה או החסיד כיוון שהתהליך המוסרי שלו הוא חלק.

עצם העובדה שלאדם יש יצר ותשוקה לעשות את הרע גם אם בסופו של דבר הוא לא עשה את זה, זהו רוע בעיני הפילוסופים, ולכן הם מעדיפים את המעולה על המושל בנפשו.

הרמב"ם מדבר על דעות בתוך העולם היהודי: ניתן למצוא מקורות שמזדהים עם הכיוון של הפילוסופים. לדוגמא: שלמה המלך בספר משלי בשני פסוקים:

1. "נפש רשע איוותה רע": מציגים רשע שנפשו מתאווה לעשות רע – כלומר מי שיש לו תאווה או רצון לעשות את הרוע אפילו אם הוא לא עושה אותו (כי הוא משל בנפשו) הוא מוגדר כרע.

2. "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און". האדם הטוב שעושה את המוסרי שמח במעשיו והאדם הרע עצוב במעשיו. הפסוק הזה מתאר את העולם הנפשי של הצדיקים לעומת הרשעים – הצדיק שמח במעשיו ולעומת זאת "פועלי האוון" – פועלים במצב נפשי אחר – מתוך פחד או שבר או דכדוך.

הרמב"ם אומר שגם הפסוק הזה אומר שהשאלה אם אתה מזדהה עם המעשה הטוב שלך או לא היא קריטית – צדיקים מזדהים עם מעשיהם הטובים ואילו הרעים לא, דהיינו גם המבחן המנטלי הוא חשוב. כלומר, שני הפסוקים הללו מורים על כך שיש חשיבות לא רק לשורה התחתונה ולתוצאה אלא יש חשיבות גדולה גם למהלך המנטלי של האדם המוסרי. לסיכום, הפילוסופים ושלמה המלך מעדיפים את המעולה על המושל בנפשו. שלמה המלך תואם את עמדת הפילוסופים. יש משמעות לפנימיות של האדם ולא רק לפרקטיקה.

עפ"י הרמב"ם, מול עמדת הפילוסופים שהעדיפו את המעולה, יש את עמדת החכמים או חז"ל שהעדיפו את המושל בנפשו: המושל עדיף מהמעולה כיוון שהאתגר שלהם גדול יותר – הם מעדיפים דווקא את האדם שמשתדל ומתאמץ יותר.

הרמב"ם יוכיח בשלוש פזות שאכן בספרות חכמים ניתן למצוא ביוטיים לעניין הזה שהם מעדיפים את מי שמשתדל:

1. פזה ראשונה: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו": ישנם פירושים שונים למשפט הזה אבל הרמב"ם מבין את המשפט הזה כך- מי שייצרו גדול יותר ובכל זאת הוא מצליח למשול בו ולהתגבר עליו ולכן הוא גדול מחברו – היצר שלו גדול יותר ובכל זאת הוא הצליח להתגבר עליו. בפזה זאת, הרמב"ם אומר שהחכמים צריכים לתת ציונים מי גדול יותר והם מעריכים יותר את מי שיש לו יצר גדול יותר – הוא יקבל ציון גבוה יותר.

2. פזה שנייה: "לפום צערא אגרא" = לפי הצער השכר: הרמב"ם אומר שבפזה זאת לא רק נותנים ציונים במלים אלא פה נותנים העדפה אופרטיבית של הכובש – השכר של הכובש הוא גדול יותר מהשכר של המעולה מפני שהוא עומד באתגרים קשים יותר. בסופו של דבר, מביאים לידי ביטוי את הסטאטוס המוסרי בשכרו – צער גדול יותר, שכר גדול יותר. פזה זאת עברה מהמישור ההצהרתי למישור המעשי של הגמול.

3. פזה שלישית: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". עד כאן דיברנו על הצהרות או תגמולים ועכשיו מדובר בדרישה מוסרית או חינוכית – דורשים מהאדם להכניס את עצמו לגישה המוסרית. אדם צריך להכניס את עצמו למצבים שיש לו יצרים ותשוקות אבל הוא מתגבר עליהם. הרמב"ם אומר שהחכמים ציוו שהאדם יהיה מושל בנפשו – זו הדרך הראויה. זו הנורמה. לדוגמא: אדם שמציעים לו צ'יזבורגר צריך לזרוק את זה באופן ספונטני או להגיד דווקא בא לי מאוד אבל אני מתגבר על ייצרי – הרמב"ם אומר שחכמים הזהירו לא להשתמש בדפוס הראשון – חזיר הוא כל כך מגעיל שבכלל לא צריך הלכה או מצווה בשביל זה אבל. דוגמא נוספת: גילוי עריות הוא כל כך מגעיל וברור מאליו שלא עושים זאת ולא צריך מצווה לכך. הרמב"ם אומר שזה לא נכון, אלא תגיד 'למה לא?' אבל אני מתגבר – אנחנו מקיימים את המצוות לא בגלל שזה המוסר הטבעי שלנו אלא יש לנו תשוקה לעבור את על המצוות הללו אבל אלוהים גזר ולכן אנחנו נשארים שומרי מצוות או חכמים. כלומר, בפזה זאת מדובר בציווי של ממש ברמה המעשית היומיומית.

הרמב"ם אומר שמצד אחד הפילוסופים ושלמה המלך לימדו שאנחנו מעדיפים את עולמו הפנימי של האדם. מצד שני, העמדה של החכמים היא הפוכה, ומה שמעניין זה מבחן התוצאה ומבחן התוצאה לאחר שעמדת באתגרים – דווקא אדם שבעולמו הפנימי עמד בלחצים הוא עדיף בעיננו – כלומר הם מייחסים חשיבות גם לדרך.

הרמב"ם נמצא בדילמה: הרמב"ם אמון גם על החכמים וגם על הפילוסופים – כיצד הוא פותר את הסוגייה?

הרמב"ם מגייס את מיטב יכולותיו וכישורונותיו ומגיע למסקנה הבאה: "ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה": כשחושבים על זה בפשוטם של דברים יש סתירה אבל במחשבה מעמיקה אין שום סתירה: "ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה":

הרמב"ם אומר שיש שני סוגים של נורמות:

1. נורמות שמקור ההסמכה שלהן או המחויבות שלנו אליהן היא בגלל המוסר הטבעי – הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות – מוסכמות אנושיות אצל כל בני האדם שהם מעשים בלתי ראוים. לדוגמא: שפיכות דמים – כל חברה אנושית חושבת ששפיכות דמים היא דבר פסול, גניבה, גזל, הונאה, היזק למי שלא הרע, לגמול רע למיטיב, זלזול בהורים – כל הנורמות הללו מוסכמות על כל בני האדם – אלו הן נורמות שהן אתוסצנטריות – מרכז ההסמכה שלהן הוא האתוס – המוסר. לגבי הסוג הזה של המצוות (האתוסצנטריות), לגביהן אמרו הפילוסופים שהיחס הראוי שלך לאותן נורמות צריך להיות יחס של אדם מעולה – חסיד. כלומר, יש למלא את הנורמות הללו ללא כל פקפוק – לא יכול להיות שאדם ימלא אחר הנורמה של שפיכות דמים כי כל כך בא לו להרוג אבל הוא מתגבר על היצר הזה. ולכן, כאשר הפילוסופים אמרו שהאנשים צריכים להיות מעולים הם התכוונו לסוג הזה של הנורמות, דהיינו מדובר במצוות שכליות. על פי הרמב"ם הנורמות הללו גם אם הם לא היו כתובות בתורה אז היינו צריכים לכתוב אותן כי הן מובנות מאליהן. החכמים האחרונים (בין היתר הרס"ג) ביחס מצוות השכליות למצוות האתוסצנטריות ברור שאדם צריך לקיים אותן באופן טבעי. אדם שיש לו יצר להרוג הוא אדם פסול.

2. הדברים שאמרו החכמים הם כיוונו למצוות השמעיות – המצוות התיאוצנטריות השמעיות אלה הן מצוות שאתה לא מרגיש דחף פנימי לקיים אותן, אתה עושה אותן כי האל ציווה. אתה לא מקיים אותן מתוך דחף פנימי אלא מתוך צו האל ולגבי המצוות הללו החכמים צודקים כי אלמלא התורה הן לא היו מתקיימות. הרמב"ם אומר שמה שצריך להיות מרכז הכובד הוא הציות מול התורה והעניין הטבעי הוא לא רלבנטי. על כך נאמר שעדיף המושל בנפשו – הוא רוצה לעשות אחרת אך הציות לתורה מונע זאת ממנו.

השאלה מי עדיף? הרמב"ם אומר ששניהם צודקים וכל אחד דיבר על גזרה אחרת במערכת המוסרית – הפילוסופים דיברו על המצות השכליות שהמוסר הטבעי מחייב אותן. לעומת זאת, המצוות השמעיות הן מצוות שהמוסר הטבעי לא מחייב אותן ולכן הגישה הנכונה היא הגישה של החכמים בהקשר אליהן – מקיימים אותן מתוך ציות לצו האל.

אבל השאלה הנשאלת היא האם יש לרמב"ם הוכחה? האם ניתן להוכיח שהחכמים דיברו על המצוות השמעיות ושהפילוסופים דיברו על המצוות השכליות?

"והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שימעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' - ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים".

אותן מצוות שצריך לקיים מתוך צו האל – הדוגמאות שהם נתנו הם דוגמאות של מצוות שמעיות – לדוגמא: איסור אכילת בשר וחלב, איסור על לבישת שעטנז ואיסור על גילוי עריות – הרמב"ם שואל למה החכמים הביאו דווקא את הדוגמאות הללו? הרמב"ם אומר שהם לא הביאו דוגמאות של נורמות טבעיות כמו רציחה, גניבה או גזל כיוון שאלו הן נורמות טבעיות וברורות. כל הדוגמאות שהם הביאו הן דוגמאות של מצוות שמעיות (נקראות גם חוקים לעומת מצוות שכליות שנקראות מצוות)– לכאורה, אין שום סיבה למה לא לאכול בשר וחלב מבחינת המוסר הטבעי. לבישת שעטנז – זו אחת המצוות שהכי קשה להסביר אותה (מדוע אסור ללבוש צמר ופישתן?). הרמב"ם טוען שגם גילוי עריות היא מצווה שמעית ולא שכלית. לדידו, אין שום סיבה טבעית מדוע לא לעשות זאת. המרצה מעיר שיש כאן הבדל בין חכמי אשכנז לספרד. חכמי אשכנז סברו שגילוי עריות זה דבר פסול גם ברמה המוסרית. חכמי ספרד, שחיו בארצות המוסלמיות לא חשבו כך והיה מדובר בדבר שהיה קיים בימי הביניים בארצות אלה. לכך לטענת הרצה חכמי ישראל שחיו בארצות אלו חשבו שמדובר במצווה שמעית.

"וכבר התבאר מכל מה שאמרנוהו, אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהן יותר טוב ממי שישתוקק אליהן וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא, והשלמה מופלאה בין שני המאמרים".

הרמב"ם נותן לעצמו ציון נפלא ואומר שמדובר בחידוש מופלא והשלמה מופלאה בין שני המאמרים. הוא אומר שהוא הצליח ליצור השלמה מופלאה בין שני המאמרים.

הרמב"ם בסופו של דבר השתמש בחידוש של הרס"ג שעשה את ההבחנה בין המצוות השמעיות לשכליות. הרמב"ם טוען שזה לא חידוש. רס"ג אמר שמקור ההסמכה שלהן הוא המוסר הטבעי ויש מצוות שההסמכה אליהן הוא מקור האל. הרמב"ם מוסיף על כך - הוא אומר שהמוטיבציות של כל אדם דתי צריכות להיות משני סוגים:

1. למצוות השכליות צריכה להיות לו מוטיבצה דתית מסוג אחד של לפעול מתוך הזדהות וכו'.

2. למצוות השמעיות צריכה להיות מוטיבציה מסוג אחר.

כלומר, כל אדם צריך לשאול את עצמו האם המצווה היא שכלית או שמעית ולתרגם אותה למוטיבציה.

רס"ג דיבר ברמה העקרונית שיש סוגי מצוות. הרמב"ם לוקח את זה ליומיום הקיומי הדתי. מוטיבצית הקיום שלך משתנה לפי סוג המצווה. [המרצה מעיר שבמורה נבוכים רואים שהרמב"ם סובר שיש הגיון בכל המצוות, גם באלה השמעיות. אך לא כל המצוות הן כאלה]

יום חמישי, 15 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס - נורמות וערכים- תיאולוגיה מול אתיקה...

עו"ד נועם קוריס - נורמות וערכים- תיאולוגיה מול אתיקה...

הרמב"ם נמצא בדילמה: הרמב"ם אמון גם על החכמים וגם על הפילוסופים – כיצד הוא פותר את הסוגייה?

הרמב"ם אומר שיש שני סוגים של נורמות:

1. למצוות השכליות צריכה להיות לו מוטיבצה דתית מסוג אחד של לפעול מתוך הזדהות וכו'.

2. למצוות השמעיות צריכה להיות מוטיבציה מסוג אחר.

כלומר, כל אדם צריך לשאול את עצמו האם המצווה היא שכלית או שמעית ולתרגם אותה למוטיבציה.

דיון התורת משפטי:

הרב י"ד סולוביצ'יק, "מה דודך מדוד", בתוך: בסוד היחיד והיחד

באופן דומה נהג ר"ח בהלכה. קודם כל טיהר את ההלכה מכל סוגי גישות מן החוץ. על פי שיטתו יש לדחות בשתי ידיים את פעולת הפסיכולוגיזציה וגם ההיסטוריזציה. כמו כן יש לפסול את הגישה הבעל ביתית (common sense) שיש בה התרשמות סבילה ולא יצירה פעילה. החשיבה ההלכיית מתנועעת במסלול מיוחד משלה. חוקיה ועקרונותיה אינם פסיכולוגיים-עובדתיים, כי אם אידיאליים-נורמטיביים, כמותה של החשיבה ההגיונית-מתמטית. אין הסיבתיות העובדתית הרטרוספקטיבית קובעת את יעילות השפיטה ההלכיית ואת אמיתתה, כי אם הנורמה האידיאלית שבה השפיטה מיתדבקת... ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על-פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם עליהם.

ברי, שאין שיטה זו אומרת, שההלכה שרויה מחוץ לזרם המאורעות. תורת-חיים היא ההלכה. היא באה להושיע את האדם, לגואלו מזוהמת קיום מותנה על ידי מצבים חולפים, לרוממו ולקדשו ולתת התמד, הכוונה ותכלית לחייו. לפיכך אי אפשר לה להסיח דעת מהרפתקאותיו, חוויותיו, נסיונותיו, אכזבותיו ו"נצחונותיו". אי אפשר לה להסיע את עצמה מחשרת הסיטואציות, הפושטות צורה ולובשות צורה. אם האדם ניגרף בנחשול הגורל, ההלכה לא תתעלם מלבטיו ההירואיים-טראגיים. ההתרחשות ההיסטורית וייעוד היחיד וגם הציבור המלופפים בה הם כבשונה של ההלכה.

אולם אין השתלבות זו במאורע היסטורי משפיעה על מקצב החשיבה ההלכיית, כשם שאינה משנה את החוקיות הקבועה במחשבה המתימאטית. ודאי, שהמאורע מטביע את חותמו על איש ההלכה, מעורר כוחותיו האינטלקטואליים, מדרבן את הסתכלותו, מגרה את סקרנותו, מפרה את המחשבה, מפנה אותה לאותם האופקים שהמאורע הנץ עליהם ומאלץ אותה להתמודד עם תכנים רוחניים-אידיאליים שיש בהם משום מתן תשובה לנבוכי המאורע. אולם זיקת-הגומלין של הלכה ומאורע אינה מתרחשת בתחום חשיבת ההלכה הצרופה, כי אם במעמקי נפשו של איש ההלכה. המאורע הוא מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בהכנעה למאורע, כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. דרך משל, תמיד השתתפנו בצער העגונה האומללה, ומשום עיגונא הקילו בה רבנן. ברם כשרב יושב ודן בשאלת עגונה, הוא מכריע בבעיה זו לא בלחץ רגש הסימפאטיה, על אף העובדה שרחמיו נכמרו על עלובה זו, כי אם על פי עקרונות עיוניים-הלכיים. רק הסברה הביקורתית והדייקנית קובעת את דינו. משל למה הדבר דומה? ללוויין שהוכנס למסלול פלוני אלמוני. אמנם קליעת הלוויין לתוך המסלול תלויה בעוצמת כוח הדחף, אבל משהגיע האובייקט למסלולו הוא מתחיל להתנועע בדייקנות מפליאה על פי מהירות התנועה המיוחדת למסלול ההוא, ואין שיעור כוחה של הדחיפה יכול להוסיף או לגרוע ממנה אפילו כל שהוא.

הדיון התורת משפטי הוא דיון שדן בשאלת היחס שבין המשפט שבין טריטוריות שהן מחוצה לו. מה שמוכר כמתח בין הפוזיטיביסטיים שנוקטים בכך שכל ענף ידע הוא ענף שצריך להבנות אותו ולהבין אותו באופן נקי וטהור עד כמה שניתן מבלי להזדקק לענפי ידע אחרים – זו גישה שהייתה מקובלת בעבר. הפוזיטיביסטיים מתייחסים למשפט כמדע – הידועים שבתחום הם אוסטין וקלזן.

אל מול גישה זו עומדים הנון – פוזיטיביסטיים אשר טוענים שהמשפט הוא לא ענף מדעי אלא חלק ממדעי החברה ומכיוון שתפקידו של המשפט הוא להסדיר חיי חברה והוא מושפע גם מכלכלה, ממשל וכו'..., אין להעלות על הדעת שכאשר אנחנו מנסים להבין משפט ניתן להתעלם מהמערכות הנוספות הללו, כלומר חייבים לקחת אותן בחשבון. הנון-פוזיטיביסטיים טוענים שיש לקחת בחשבון גם מערכות אחרות.

במתח בין הפוזיטיביסטיים לבין הנון-פוזיטיביסטיים, נכנסת השאלה שבין הלכה למוסר: הלכה היא שיטת משפט – יש כללים ומתודות פרשניות – הלכה מתנהלת כשיטת משפט והשאלה היא האם ניתן לקחת בחשבון מערכת נורמטיבית אחרת כמו מוסר, תלויה במתח שבין הפוזיטיביסטיים לנון-פוזיטיביסטיים. הפוזיטיביסיטיים יגידו שמכיוון שההלכה היא שיטת משפט היא צריכה לשמור על טהרתה ונקיונה ולכן לא ניתן לשלב בתוך ההלכה מערכת זרה כגון המוסר. הנון-פוזיטיביסטיים יגידו שההלכה מכיוון שבסופו של דבר היא משולבת בתוך מערכות נורמטיביות אחרות והמוסר היא אולי החשובה שבהם, ולכן ההלכה לא רק שמותר לה אלא היא חייבת לקחת בחשבון גם שיקולים מוסריים. לכן השאלה של הלכה ומוסר היא גם שאלה משפטית.

גם אנשי ההלכה וגם הוגי דיעות לא הרבו לעסוק בתורת המשפט. נקודת המבט על כך היא חדשה יותר ולכן קשה למצוא טקסטים עליהם.

קיים טקסט אחד. מי שכתב אותו הוא אחד מחשובי הוגי הדעות בדור הקודם – הרב יוסף דור סולוביצ'יק – מדובר באיש הלכה גדול וגם בפילוסוף בולט והוא כתב מספר טקסטים פוזיטיביסטיים על ההלכה – הוא עצמו היה פוזיטיביסט מובהק של ההלכה. בדבריו הוא משקף את העמדה המקובלת בתחום ההלכתי. הטקסט שנדון בו מדבר בעד הכלל כולו ולא רק בעד עצמו. את הטקסט הבא כתב הרב לכבוד זכרו של דודו. השיטה היא לסביר המושג ההלכתי מתוכו. לא להשתמש בכלי פסיכולוגיים, חברתיים וכד'.

הרב מדבר על מתודת הלימוד ועל המתודה ההלכתית של אנשי השושלת, הוא מזכיר בהקשר של דודו את סבו – הרב חיים סולובצ'יק:

הוא אומר שבהלכה היו מעורבים דיסצפלינות אחרות אבל סבו טיהר את ההלכה. לכן, הרב יוסף דור סולובצ'יק דוחה את שתי הגישות הבאות:

1. היסטוריזציה: יש להסביר את ההלכה על בסיס היסטורי – זו העמדה המקובלת עד היום במדעי היהדות. ההלכה היא יצירה אנושית ולכן יש להסביר אותה על רקע זמן, מקום ואנשים שיצרו אותה. צריך להבין על כל אדם מיהו ומאיפה הוא בא – וכך צריך לפרש את ההלכה. על ההסיטוריזציה של ההלכה אומר הרב שהיא גישה נון-פוזיטיביסטית כי סבו טיהר את ההלכה ולכן לא ניתן לקחת בחשבון נתונים היסטוריים. המרצה למשל מביא כדוגמא שלפי זה לא ניתן להסביר מח' בין בית הלל לבית שמאי בגלל ששמאי היה קפדן והלל היה נוח ונעים. במחקר זו גישה רווחת שיש לפרש דברים לפי מקום וזמן.

2. פסיכולוגיזציה: היוצרים של ההלכה הם אנשים שפועלים על פי נטיותיהם הפסיכולוגיות ולכן את ההלכה צריך להסביר על בסיס של פסיכולוגיה ומדעי החברה בכלל – האם אתה מחמיר או מקל צריכה להיות נטיה נפשית של קפדנות וזהירות, כאלה שלא לוקחים סיכון. הרב אומר שגם הניסיון להסביר את ההלכה באופן הזה זה גם נון-פוזיטיביסטי ויש לדחות את הגישה הזאת.

הרב אומר שיש לדחות את שתי הגישות הללו והוא מזכיר גם גישה שלישית:

3. הגישה הבעל-ביתית: בעולם הלמדני יש את הלמדן ואת בעל הבית (ההמון), על כך החברה בנויה. בעל הבית במובן של גנאי במקרה זה כי הוא לא למדן. להגיד על מישהו שהוא למדן זו מחמאה גדולה ואילו בעל הבית זה גנאי. ישנן גישות שאומרות שבסוף ההלכה היא בשביל בני האדם הפשוטים ולכן צריך עד כמה שאפשר לפרש את ההלכה על בסיס ההיגיון ההמוני ואין צורך להיכנס להסברים פסיכולוגיים ולמדניים מדי אלא ההלכה היא דבר פשוט. לא ידוע על מי מדובר בדיוק: ייתכן שזה מתחלק לשתיים:

(1) פרופסור אלבק שכתב הרבה על המשפט העברי והוא תמיד מנסה להסביר מוסדות הלכתיים – הוא טוען שהדרישות הראייתיות של ההלכה הן אותן דרישות ראייתיות שבכל שיח יומיומי. את דיני הראיות צריך להסביר לפי היגיון המוני – הרב סולובצ'יק דוחה את הגישה הזו, הוא טוען שלהכניס את ההיגיון העממי לתוך ההלכה זה גורם זר להלכה.

(2) ייתכן שהוא מתכוון לגישה למדנית שהייתה מקובלת בתקופת הישיבות גם בזמנו של הרב סולובצ'יק – מדובר בגישה שהתפתחה באחת מישיבות ליטא ("הגישה הטלזאית") שאחד ממוביליה היה הרב שימעון שקופ' – הוא ניסה להסביר את ההלכה בגישה של היגיון בריא (צריך להסביר את דיני הראיות באופן פשוט והמוני לפי הדיעה הרווחת) – גם זו גישה זרה שיש לטהר את ההלכה ממנה.

הרב סולובצ'יק אומר שההלכה היא מעין מתמטיקה – מתמטיקה אף פעם לא מתעניינת בפסיכולוגיה או בהיסטוריה, היא נכונה כי היא נכונה ואין שום קשר למעטפת שמסביבה וכך גם ההלכה היא טהורה כמו מתמטיקה ולכן היא לא צריכה ולא יכולה להיות מושפעת מכל מיני דברים שבמעטפת.

הוא אומר שההלכה היא מערכת נקיה ומופשטת, אידיאלית כמו מתמטיקה – היא "על אנושית" – האמירה הזאת יוצרת קושי גדול כיוון שהדתיים מתהדרים בכך שהתורה היא תורת חיים – לא מדובר במערכת שמנותקת מהמציאות אלא היא מעוניינת לעצב את המציאות תוך סיג ושיח עם המציאות אז איך אפשר לומר שהיא כמו מתמטיקה?

הרב מסביר זאת וכותב שברור שההלכה היא לא מנותקת מהמציאות – התפקיד של הדת, ההלכה והתורה הוא לגאול את האדם מ"זוהמת הקיום שלו" – המטרה של החיים הדתיים היא לגאול אותו מזוהמת הקיום הזאת, זאת המטרה של ההלכה שהיא תורת חיים. כלומר, הוא אומר שההלכה היא מתמטיקה והיא גם נועדה לגאול את האדם מזוהמת קיומו. אולם הוא אומר שאין לבלבל ביניהם – הוא אומר שההיסטוריה אינה משנה את המתמטיקה ולכן היא גם לא תשנה את ההלכה. הוא שואל איפה מוצאים את השילוב בין השניים?

הוא אומר שהחיים, ההיסטוריה והפסיכולוגיה הם רק טריגרים שמניעים את פוסקי ההלכה לקיים את התהליך ההלכתי אבל הדיון עצמו צריך להיות דיון נקי. כלומר, ההיסטוריה יוצרת את השאלה, ההיסטוריה מניעה את הפוסק, המאורע מגרה סקרנות, מפרה מחשבה וכו'... אבל הדיון צריך להיות נקי.

הרב מביא דוגמא של לוויין: יש להבדיל בין הכוח והאנרגיה שאנחנו משקיעים בשיגור של הלוויין לבין התנועה של הלוויין לאחר מכן – כוח המשיכה והאנרגיה זו ההלכה ואילו השיגור – זה ההסיטוריה והפסיכולוגיה וכו'... התנועה הקבועה של הלווין לא מושפעת מעוצמת השיגור. גם הפוסק לא אמור להתחשב בפסיקת ההלכה בטריגר.

לדוגמא: הרב עובדיה יוסף היה ידוע במאמציו להתיר עגונות והיה מקרה שבאה אליו עגונה ועד לבוקר שלמחרת הוא כתב פסק הלכה בן 20 עמודים שהתיר אותה ושאלו אותו איך הוא הספיק לכתוב את זה והוא ענה שכאשר מגיעה אישה עגונה במצבה הוא לא יכול היה לישון וכתב את זה כל הלילה – הדוגמא באה להמחיש שזה שהוא לא ישן בלילה זו הפסיכולוגיה או ההיסטוריה אבל התוצאה ההלכתית צריכה להיות נקיה – מה שהוא כתב (פסק ההלכה) צריך להיות דייקני, נקי וטהור.

הדיון התורת משפטי מביא לעימות שבין הפוזיטיביסטיים לנון-פוזיטיביסיטיים והתוצאה של השאלה הזאת היא למי אתה משתייך – אם אתה משתייך לפוזיטיביסטיים אז אין מקום למוסר בתוך ההלכה (בכך תומך הרב סולובצ'יק) לעמות זאת, אם אתה נון-פוזיטיביסט ההנחה היא הפוכה, שתיתן יותר משקל למוסר במסגרת ההלכתית. רוב פוסקי ההלכה החשיבה שלהם היא פוזיטיביסטית, גם אם מתונה יותר. לכן הנטיה של רוב פוסקי ההלכה היא שלא לשרבב שיקולים מוסריים לתוך ההלכה אלא ההלכה מתנהלת מתוכה. יש אומנם שיקולים מוסרים בתוך ההלכה אך הם פנימיים לה. כל הזמן נמצאים בתוך המסגרת ההלכתית.

הדיון הפורמטיבי (מלשון פורמט):

פורמטים זה נשמע דבר שהוא טכני ופרוצדוראלי והוא לא אמור להשפיע על הדין המהותי אולם בפועל לפרוצדורות יש השפעה גם על דברים מהותיים. הערכים המוסריים נידונים ברובם בתוך שורת מדפים מסוימת שאנחנו קוראים לה אגדה (יש הלכה ויש אגדה). מבחינת הפורמט ההלכה נמצאת במדף ספרים אחד והמוסר במדף אחר. אנשי הלכה ממוקדים במסגרת ההלכתית ולכן המוסר הוא פורמט אחר. הוא לא חלק מהמסגרת.

אחד מחשובי חוקרי האגדה הוא צונץ שהגדיר את האגדה כך: "כל מה שהוא לא הלכה הוא אגדה" כלומר, יש הלכה ויש את כל השאר.

עו"ד נועם קוריס - התראות

יום שני, 19 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס ארכיון כתבות ומידע

הרמב"ם כותב הקדמה למסכת אבות במספר פרקים – בפרק ו:

יום חמישי, 15 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס - נורמות וערכים- תיאולוגיה מול אתיקה...

נועם קוריס

נ. קוריס עורכי דין

נ. קוריס עורכי דין

Noam Kuris